آب و آتش

اسفند / آذر ___ آئین عشق ودلدادگی

درود برشما

به كلبه حقيرانه مريم وعليرضا خوش آمديد

ما رو از نظرات ارزشمندتون بي نصيب نگذاريد

در صورت تمايل به تماس با ما به پروفايل مديران بلاگ مراجعه كنيد

منتظر حضور سبز و گرم مجدد شما....

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389ساعت 6:8  توسط ع.مقدم  | 

مولوی و تجربه سکوت

 

۱-حقیقت قدسی از ورای سکوت می‌تراود. قرآن در بیان داستان زندگی زکریا، سکوت را نشانه‌ای از سوی خداوند می‌شمارد: قال ربّ اجعل‌لی آیة قال آیتک الّا تکلّم‌ الناس ثلاث لیال سویّاً‌... (مریم، ۱۱-۱۰). مولانا در اشاره به همین آیات است که می‌گوید :

زان نشان هم زکریّا را بگفت

که نیابی تا سه روز اصلاً بگفت

تا سه شب خامش کن از نیک و بدت

این نشان باشد که یحیی آیدت

دم مزن سه روز اندر گفت و گو

کین سکوتت آیت مقصود تو

هین میاور این نشان را تو بگفت

وین سخن را دار اندر دل نهفت

(مثنوی، ۲/۱۶۷۸~)

پاره‌ای از مفسران گفته‌اند، آن سکوت خود نشانه خداوند بود، و پاره‌ای دیگر گفته‌اند که نشانه خداوند به‌واسطه آن سکوت بر زکریّا آشکار گردید.

در هر حال، عارف در دل داستان زکریّا راز سکوت و نقش کارساز آن را در طریق معنا می‌خواند.

مولانا با ادب سکوت هم در مقام طریقت و هم در مقام حقیقت نیک آشنا بود. او خود اهل سکوت‌ورزی بود، و نهایتاً سیمای حقیقت انفسی را در ماورای پرده سکوت به تماشا نشست .

اما تجربه سال‌ها مراقبه احوال باطن و طی مراتب سلوک به وی آموخت که سکوت از جنس واحد نیست، و سالک طریق باید در زندگی معنوی خود مراتب گوناگون سکوت را بیازماید و از سر بگذراند .

در این نوشتار به اختصار تجربه مولانا را از مراتب سکوت و نقش آن در زندگی معنوی سالک طریق به اختصار بررسی می کنیم .

2-نخستین مرتبه سکوت را می‌توان «سکوت سالکانه» نامید. سکوت سالکانه، سکوت مقام طریقت است، یعنی ادبی است که سالک بر روح خود الزام می‌کند تا برکه گل‌آلود و مضطرب روح خویش را زلالی و آرامش بخشد شاید که در آینه صافی آن نقش ماه و ستارگان آسمان باز بتابد .

مولانا خود از دوران کودکی و تحت ارشاد پدر و نیز لالای دوران کودکی‌اش، سیّد برهان‌الدّین محقق ترمذی، ادب سکوت سالکانه را آموخته و آزموده بود.

سال‌ها بعد نیز که سیّد برهان آن کودک هوشمند را در ۲۴ سالگی در قونیه بازیافت، او را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد که از جمله شروط آن التزام به سکوت‌های طولانی بود .

وقتی هم که مولانا خود بر مسند شیخوخت نشست و به تعلیم و تربیت مشتاقان عالم معنا پرداخت کم‌گویی و سکوت‌ورزی را در صدر آداب طریقت خود نها د.

خوب است در اینجا پاره‌ای از انواع سکوت سالکانه را که در تعالیم مولانا آمده است مرور کنیم :

 

1) یکی از مهم‌ترین انواع سکوت سالکانه، سکوت اخلاقی است. سکوت اخلاقی داروی آفات زبان به‌شمار می‌آید .

عارفان نیک می‌دانستند که به کارگیری نادرست زبان می‌تواند هم به زیان دیگران بینجامد و هم سلامت و زلالی روح سالک را بیالاید .

مولانا در داستان «طوطی و بازرگان» از همین نقش ویران‌گر زبان شکوه می‌کند:

ای زبان تو بس زیانی مر مرا

چون تویی گویا چه گویم من تو را؟

ای زبان هم آتش و هم خرمنی

چند این آتش درین خرمن زنی

ای زبان هم گنج بی‌پایان تویی

ای زبان هم رنج بی‌درمان تویی

هم صفیر و خدعه مرغان تویی

هم انیس وحشت هجران تویی...

(مثنوی، ۱/‌۱۷۳ ~)

در‌واقع مهم‌ترین آفات زبان بیشتر از جنس ناراستی‌های اخلاقی مانند دروغ گفتن، بدگویی کردن، سخن ناسزا به دیگری گفتن، زبان به یاوه گشودن، سخن‌چینی کردن، و امثال آن است .

توصیه مولانا به کسانی که امیر زبان نبودند این بود که سکوت پیشه کنند مبادا اسیر زبان شوند :

من پشیمان گشتم این گفتن چه بود؟

لیک چون گفتم پشیمانی چه سود؟

نکته‌ای کآن جست ناگه از زبان

همچو تیری دان که آن جست از کمان

وا‌نگردد از ره آن تیر ای پسر

بند باید کرد سیلی را ز سر

چون گذشت از سر جهانی را گرفت

گر جهان ویران کند نبود شگفت

(مثنوی، ۱/‌۱۶۶۰‌~)

 

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف

گه ز روی نقل و گه از روی لاف

زآن‌که تاریکست و هر سو پنبه‌زار

در میان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومی که چشمان دوختند

زآن سخن‌ها عالمی را سوختند

عالمی را یک سخن ویران کند

روبهان مرده را شیران کند...

(مثنوی، ۱/‌۱۵۹۵ ~)

‌2) سکوت در مقام تعلیم‌پذیری هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق باید بداند که اوّل شرط تعلیم‌پذیری در عالم معنا آموختن ادب سکوت است. شرط فراگیری از محضر کاملان آموختن هنر شنیدن است :

کودک اوّل چون بزاید شیر نوش

مدّتی خامش بود او جمله گوش

مدّتی می‌بایدش لب دوختن

از سخن تا او سخن آموختن...

 

زآن‌که اوّل سمع باشد نطق را

سوی منطق از ره سمع اندرآ...

باقیان هم در حرف هم در مقال

تابع استاد و محتاج مثال

(مثنوی، ۱/‌۱۶۲۴~)

بنابراین، در این‌جا سکوت از جنس سکوت شاگردانه است :

تو رعیت باش چو سلطان نه‌ای

خود مران چون مرد کشتیبان نه‌ای

چون نه‌ای کامل دکان تنها مگیر

دست خوش می‌باش تا گردی خمیر

(مثنوی، ۲/۳۴۴۰~)

البته مولانا می‌گوید، یکی از نشانه‌های حضور در محضر اولیای الهی نیز زبان درباختن است :

چون به نزدیک ولی‌الله شود

آن زبان صد گزش کوته شود

(مثنوی، ۳/۲۵۵۰)

از نگاه مولانا معارف انفسی، یا به تعبیر وی «فقر»، بیش از آن‌که از راه زبان آموخته شود از هم‌نشینی و هم‌نفسی با پاکان حاصل می‌شود، یعنی از جان به جان می‌تراود ک

علم‌آموزی طریق‌اش قولی است

حرفت‌آموزی طریق‌اش فعلی است

فقر‌خواهی آن به صحبت قایم است

نه زبانت کار می‌آید نه دست

دانش آن را ستاند جان ز جان

نه ز راه دفتر و نه از زبان

(مثنوی، ۵/‌۱۰۶۲~)

3) سکوت رازدارانه هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق وقتی در خور تعلیم‌پذیری می‌شود که ادب رازداری را بیاموزد، یعنی سرّی را که می‌آموزد با نامحرمان در میان ننهد .

این رازداری البته گاه از آن‌رو بود که مبادا معارف انفسی از حدّ فهم نامحرمان نا‌آشنا فراتر رود و به گمراهی ایشان بینجامد، یا نااهلان، آن معارف را دامی برای فریب خلایق سازند .

گاهی هم این رازدانی بنا به ملاحظاتی سیاسی یا اجتماعی بود: چه بسا افشای معارف انفسی خصوصاً در جامعه شریعت‌مدار عوام آشوبی کند و سر سرداران سرّدان را بر سر دار کند .

مولانا به سالکان می‌آموزد که از دو راه می‌توان رازداری و سرّپوشانی کرد: یکی از طریق نگفتن است :

چون ببینی مشک پر مکر و مجاز

لب ببند و خویشتن را خنب ساز

(۶/‌۲۰۳۷)

 

عاشقی و مست و بگشاده زبان

الله الله اشتری بر ناودان

چون ز راز و ناز او گوید زبان

با جمیل الستّر خواند آسمان

(۳/۴۷۳۰~)

اما گاهی سرّپوشانی از طریق گفتن است، مانند بلبلی که در روی گل نعره می‌زند تا سرّ بوی گل را بپوشاند :

حرف گفتن بستن آن روزن است

عین اظهار سخن پوشیدن است

بلبلانه نعره زن در روی گل

تا کنی مشغول‌شان از بوی گل

تا به قل مشغول گردد گوش‌شان

سوی روی گل نپرد هوششان

(۶/‌۶۹۱~)

‌ 4) گاهی هم سکوت ناشی از بی‌رغبتی روحی سالک به هم‌سخنی و هم‌نشینی با کسانی است که درد او را ندارند و دل در گرو محبوب‌هایی جز محبوب او سپرده‌اند .

مشغولیت‌های آن نامحرمان در چشم او چندان بی‌جلوه است که او رغبتی به سخن گفتن درباره آن محبوب‌ها در خود نمی‌یابد .

سکوت‌ پیشگی واکنش طبیعی روح او نسبت به حضور بیگانه ناهمدل است. مولانا در ابتدای مثنوی، شمه‌ای از این نوع سکوت پیشگی را در احوال خود سراغ می‌دهد :

با لب دمساز خود گر جفتمی

همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی

هر که او از هم‌زبانی شد جدا

بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا

چون‌که گل رفت و گلستان درگذشت

نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت

و در غزلی زیبا نیز از این حال خود پرده برمی‌دارد:

همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم

همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم

حرام دارم با مردمان سخن گفتن

و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم

هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند

رهی که آن به سوی تست ترکتاز کنم...

 

خموش باش، زمانی بساز با خمشی

که تا برای سماع تو چنگ ساز کنم.

باری، بر فهرست سکوت‌های سالکانه می‌توان بیش از این‌ها افزود. اما در نهایت غایت اصلی سکوت سالکانه یا سکوت طریقتی آن است که سکوت زبانی به سکون روانی بینجامد، یعنی تلاطم‌ها و آشوب‌های روحی سالک آرام پذیرد، و سالک در آرامش و طمانینه‌ای که بر روان‌اش حاکم می‌شود نغمه‌های چنگ الهی را به گوش جان بشنود :

گفت هان ای سخرگان گفت و گو

وعظ و گفتار زبان و گوش جو

پنبه اندر گوش حسّ دون کنید

بند حسّ از چشم خود بیرون کنید

پنبه آن گوش سر گوش سر است

تا نگردد این کر، آن باطن کرست

بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید

تا خطاب ارجعی را بشنوید

(۱/۵۶۸~)

دم مزن تا بشنوی از دم‌زنان

آنچه نامد در زبان و در بیان

دم مزن تا بشنوی زآن آفتاب

آنچه نامد در کتاب و در خطاب

دم مزن تا دم زند بهر تو روح

آشنا بگذار در کشتی نوح

(۳/۱۲۹۸~)

از منظر مولانا سکوت سالکانه، شگردی در شکار حقیقت انفسی است. مولانا مکرراً فرآیند کشف حقیقت انفسی را به پدیده شکار کردن تمثیل می‌کند :

تمثیل شکار به ما می‌آموزد که کشف حقیقت انفسی نوعی کنش است. اما تصوّر غالب بر این بوده است که در صحنه این شکار، سالک طریق شکارچی است و حقیقت شکاری که باید به دام افتد .

مطابق این تصویر البته حقیقت بسان غزالی گریزنده و تیزپاست که باید برای نزدیک شدن به آن در سکوت مطلق آهسته گام برداشت مبادا اندک موجی در فضا غزال را برماند .

اما تصویر مولانا از تقرب به حقیقت انفسی یکسره متفاوت است. از منظر او در میدان این شکار، فرد سالک شکار است نه شکارچی. صید حقیقت انفسی از طریق صید شدن است نه صیادی .

به بیان دیگر، کشف حقیقت انفسی، برخلاف حقیقت آفاقی، مستلزم کنشی پذیرنده است نه کنشی تهاجمی. سالک طریق باید هنر شکیبایی و گشودگی را بیاموزد تا پذیرنده بارقه‌های حقیقت انفسی شود .

سلوک سالکانه این شکیبایی و گشودگی را به او می‌آموزد :

آن‌که ارزد صید را عشق است و بس

لیک او کی گنجد اندر دام کس

تو مگر آیی و صید او شوی

دام بگذاری به دام او روی

عشق می‌گوید به گوشم پست پست

صید بودن خوش‌تر از صیادی است

گول من کن خویش را و غرّه شو

آفتابی را رها کن ذرّه شو

بر درم ساکن شو و بی‌خانه باش

دعوی شمعی مکن پروانه باش

(مثنوی، ۵/۴۰۹~‌)

3. سالکی که از مرتبه سکوت سالکانه درمی‌گذرد به مقام سکوت عارفانه برمی‌آید. سکوت سالکانه مرکبی است که سالک بر آن می‌نشیند تا به مقصدی برسد، سکوت عارفانه اما حال آن سوار است وقتی که به مقصد می‌رسد .

می‌توان گمان زد که تجربه سکوت عارفانه در زندگی مولانا تقریباً مدّتی پس از دیدار دوباره سیّد برهان در قونیه آغاز شد و با ‌دیدار شمس تبریزی به اوج رسید .

سیدّ برهان پس از آن‌که مولانای جوان را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد، او را در علم ظاهر و باطن کامل خواند .

این کمال را بیشتر باید از جنس کمال معرفتی دانست. دیدار عشق‌آمیز و شورانگیز شمس تبریز بود که این ملای جوان را به کمال وجودی رسانید.

پس از دیدار استحاله‌بخش شمس بود که خمر وجود مولانا خل شد، و در خروش خیزاب‌های غزلیات شورانگیزش «خاموشی» گزید .

در‌واقع غزلیات شورانگیز شمس و نیز مثنوی شریف را باید ثمره خاموشی مولانا و تجربه سکوت عارفانه وی دانست .

سکوت عارفانه یا سکوت مقام حقیقت، وضعیت وجودی عارف در تجربه دیدار است. عارفی که به مقام مشاهده برمی‌آید و به دیدار محبوب می‌رسد، زبان در‌می‌بازد .

اما این زبان درباختگی هم از یک نوع نیست. مولانا به ما می‌آموزد که سکوت عارفانه نیز مراتبی دارد :

  1) نخستین مرتبه سکوت عارفانه را باید سکوت معرفت‌آمیز دانست. این سکوت ناشی از معرفت بی‌واسطه‌ای است که عارف از جان جهان می‌یابد

 

عارف در تجربه دیدار خداوند و شناخت ناشی از آن دیدار زبان درمی‌بازد. از منظر مولانا این عبارت پیامبر بزرگوار اسلام که «من عرف الله کلّ لسانه» ناظر به همین مقام است .

اما چرا معرفت به خداوند زبان را می‌دوزد، و عارف را به خاموشی وامی‌دارد؟ از منظر مولانا درباختگی زبان در این مقام دست‌کم به دو علّت است :

عامل نخست، شهود جلال و عظمت امر مقدس است. تجربه امر مقدس، هیبت‌افکن و خشیت‌آور است. امر عظیم از حدود فاهمه عارف درمی‌گذرد و از تور زبان بشری که برای شکار پدیده‌های متناهی تنیده شده است، می‌گریزد :

لفظ در معنی همیشه نارسان

زآن پیمبر گفت قد کلّ لسان

نطق اصطرلاب باشد در حساب

چه قدر داند ز چرخ و آفتاب

خاصه چرخی کاین فلک زو پرّه‌ای است

آفتاب از آفتاب‌اش ذرّه‌ای است

(مثنوی، ۲/۳۰۱۸~)

این سکوت را که واکنش روح عارف در برابر عظمت امر مقدس است، می‌توان «سکوت جلالی» نامید .

اما مطابق تلقی عارفان، امر مقدّس نه فقط جلیل و دل‌شکن که جمیل و دلربا نیز هست. عارف در کنار جلال باری جمال او را نیز شهود می‌کند و در این دیدار چنان دل از کف می‌دهد که از سر حیرانی همچون زنان مصری در دیدار یوسف دست می‌خلد و زبان درمی‌بازد :

بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود

آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست

 

دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست

خامشند و نعره تکرارشان

می‌رود تا عرش و تخت یارشان

(مثنوی، ۳/‌۳۸۴۲~)

این سکوت را که ناشی از حیرانی روح عارف در برابر زیبایی امر مقدس است، می‌توان «سکوت جمالی» نامید .

‌2) مرتبه دیگر سکوت عارفانه را می‌توان سکوت عشق‌آمیز دانست. تجربه عشق شمس مولانا را به درک این نوع از سکوت پیشگی نزدیک کرد :

از منظر مولانا، وقتی که عارف به مقام معرفت می‌رسد کم نمانده که به وادی عشق گام نهد. محبت ثمره دانش است :

این محبت هم نتیجه دانش است

کی گزافه بر چنان تختی نشست

(مثنوی، ۲/۱۵۳۳)

زیبایی معشوق سرچشمه عشق عاشق است. حیرانی در برابر حسن محبوب شیفتگی و شیدایی را در روح عاشق برمی‌انگیزد و این عشق یا انجذاب، زمینه‌ساز نزدیکی و محرمیت میان عاشق و معشوق می‌شود .

مقام عاشقی مقام محرمی است، و در روابط محرمیت‌آمیز هزار و یک راه جز زبان برای مفاهمه گشوده می‌شود، و بلکه عمیق‌ترین و لطیف‌ترین معانی ماورای زبان و «از ره پنهان» مبادله می‌گردد .

مقام عشق یا محرمیت مقام همدلی است، و از منظر مولانا همدلی بسی گویاتر از هم‌زبانی است :

هم‌زبانی خویشی و پیوندی است

مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک هم‌زبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگرست

همدلی از هم‌زبانی بهتر است

غیر نطق و غیر ایما و سجل

صد هزاران ترجمان خیزد زدل

(مثنوی،۱/۱۲۰۸~)

مولانا وضعیت وجودی خود را در دوران جوشش معنوی و آفرینش هنری‌اش در یک واژه بیان می‌کند: «خاموش»

او خود را در مقام آفرینش هنری و خلق معانی همچون یک نی می‌بیند که بر لبان مرد نایی نهاده شده است: آنچه از او می‌تراود از او نیست، از آن سوست.

از منظر او عارف همچون نی به خودی خود بی‌نواست، اما وقتی که گره‌های وجودش را می‌گشاید و از خودی تهی می‌شود، همچون واسطه‌ای امین نوای مرد نایی را به گوش جان ما می‌رساند :

دو دهان داریم گویا همچو نی

یک دهان پنهان است در لب‌های وی

یک دهان نالان شده سوی شما

های هویی درفکنده در هوا

لیک داند هر که او را منظر است

که فغان این سری هم زآن سر است

دمدمه این نای از دم‌های اوست

های هوی روح از هیهای اوست

گر نبودی با لب‌اش نی را سمر

نی جهان را پر نکردی از شکر

(مثنوی، ۶/‌۲۰۰۳~)

مولانا خود را در مقام سرایش غزلیات و نیز مثنوی شریف مانند آن نی می‌دید - گویا و خموش :

این سخن را بعد ازین مدفون کنم

آن کشنده می‌کشد من چون کنم

 

بحق آن لب شیرین که می‌دمد در من

که اختیار ندارد به ناله این سرنا

 

کشاکش‌هاست در جانم کشنده کیست؟ می‌دانم

دمی خواهم بیاسایم ولیکن نیستم امکان

به هر روزم جنون آرد، دگر بازی برون آرد

که من بازیچه اویم ز بازی‌های او حیران

چو جامم گه بگرداند، چو ساغر گه بریزد خون

چو خمرم گه بجوشاند، چو مستم گه کند ویران

 

ای که میان جان من تلقین شعرم می‌کنی

گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم.

از منظر مولانا آن کس که از خود خالی می‌شود و به مقام خاموشی می‌رسد خالی نمی‌ماند، از خداوند پر می‌شود. او آشکارا خلاء و خاموشی وجود خود را از این دست می‌دانست .

آورده‌اند که وقتی خادم خود را کاری می‌فرمود، و چون او در ضمن اظهار سمع و قبول خویش «ان شاء الله» بر زبان می‌راند، مولانا بر وی بانگ زد: «ای ابله! پس گوینده کیست؟ »

اما عالی‌ترین مرتبه سکوت عارفانه را مولانا در اواخر عمر خود آزمود: سکوت مقام فنا. مولانا در حدود دو ماه آخر عمر خود یک‌باره سرایش مثنوی شریف را ناتمام رها کرد .

این سکوت ناگهانی برای بسیاری از نزدیکان مولانا شگفت‌انگیز می نمود. فرزند او سلطان ولد پدر را به اتمام داستان شهزادگان و قلعه ذات‌الصوّر ترغیب می‌کرد، اما مولانا در پاسخ به این اشاره بسنده کرد که «قوّه نطق من از این پس به گفتار نمی‌آید و باقی آن داستان هم بی‌واسطه لفظ و زبان، در گوش دل آن کس که نور جان دارد گفته می آید و حاجت به نظم و بیان‌اش نیست»

ظاهراً در میان نزدیکان مولانا تنها حسام‌الدّین بود که به فراست دریافت، این سکوت ناگهانی نشانه تحوّلی ژرف در وجود مولاناست، و این سلطان شگرف سخن اکنون به وادی ماورای سخن گام نهاده است .

احیاناً نزدیکی گام‌های مرگ در تجربه سکوت فنا‌آمیز بی‌تاثیر نبوده باشد. مرگ از منظر مولانا نقطه عطف است، آغاز تجربه‌ای به‌کلّی دیگر.

او خود پیشتر در بیان تجربه عارف از مرگ، پرنده‌ای را مثال می‌زند که در قفسی در میانه باغ گرفتار است. پرنده از ورای میله‌های قفس باغ دل‌انگیز و بهاری و جمع مرغان هم‌جنس و هم‌نفس را می‌بیند، و بی‌تابانه خود را به هر سو می‌کوبد تا گریزگاهی بیابد .

این شوق رفتن وقتی بیشتر زبانه می‌کشد که مرغ گشوده شدن در قفس و پیوستن به معشوق را بسی نزدیک ببیند .

مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا

چون قفس هشتن پریدن مرغ را

آن قفس که هست عین باغ در

مرغ می بیند گلستان و شجر

جوق مرغان از برون گرد قفس

خوش همی خوانند ز آزادی قصص

مرغ را اندر قفص زان سبزه زار

نه خورش ماندست و نه صبر و قرار

سر ز هر سوراخ بیرون می‌کند

تا بود کین بند از پا برکند

چون دل و جانش چنین بیرون بود

آن قفص را در گشایی چون بود؟

(مثنوی، ۳/۳۹۵۰~)

برای عارف، مرگ سرآغاز استحاله‌ای وجودی در صمیم هستی اوست و پیوندی عمیق با وصال محبوب دارد. و همین است که این تجربه را برای او بسی شوق‌انگیز و خواستنی می‌کند :

چون جان تو می‌ستانی چون شکرست مردن

با تو زجان شیرین شیرین‌ترست مردن

بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو

مگریز اگرچه حالی شور و شرست مردن

از جان چرا گریزم، جانست جان سپردن

وزکان چرا گریزم کان زرست مردن

چون زین قفص برستی در گلشن است مسکن

چون این صدف شکستی چون گوهرست مردن

چون حق تو را بخواند، سوی خودش کشاند

چون جنّت است رفتن، چون کوثر است مردن.

سکوت فناآمیز، حال عارف است وقتی که از هر حالی می‌رهد، منطق گفت و گو با معشوق است وقتی که دوگانگی‌ها از میانه برمی‌خیزد و آنچه می‌ماند جز نفس حضور نیست .

مولانا تجربه نوعی فنا را در افق هستی خود نزدیک دید، و تازیانه همین شهود بود که اسب روح او را به گنبدی کردن واداشت تا از گردون خودی یکسره درگذرد .

در اواخر دفتر ششم اندکی پیش از پایان بی‌پایان مثنوی شریف، مولانا از طلیعه آن تحوّل وجودی در قالب تمثیلی جذاب و روشنگر خبر می‌دهد .

او در این ابیات که احیاناً فقط چند ماهی پیش از مرگ خود سروده است بصیرت‌مندانه می‌گوید که ما اسب سخن را تا بدینجا راندیم، و آنچه را که گفتنی بود گفتیم، اما اکنون به لب دریای جان رسیده‌ایم، و در این دریا دیگر نمی‌توان با مرکب سخن راند .

برای پیمودن بحر باید از اسب فرود آمد و بر قایق سکوت نشست. اما بالاتر از آن، وقتی که با قایق سکوت به میانه دریا می‌رسیم باید آن قایق را نیز در‌هم بشکنیم که سکوت هم خود از جنس حجاب است .

سکوت و سخن فقط در سیاق نشانه‌های زبانی معنا دارد. اگر زبانی در کار نباشد خاموشی «سکوت» نیست، «گنگی» است

اما حضور نشانه از جدایی دالّ و مدلول حکایت می‌کند. بنابراین، سکوت هم همچون سخن به مقام فراق متعلق است. اما در مقام فنا، وقتی که عاشق فاصله میان خود و معشوق را درمی‌نوردد و فراق از میانه برمی‌خیزد، نشانه‌ها بی‌کار می‌شود، و به دنبال آن، «سکوت» هم همچون «سخن» محو می‌گردد .

مقام فنا و وصال ورای سکوت و سخن است، هرچند که در دل «سکوت مافوق زبان» هزار و یک سخن میان «من» عارف و «من من تر» او ردّ و بدل می‌شود :

این مباحث تا بدین‌جا گفتنی‌ست

هرچه آید زین سپس بنهفتنی‌ست

ور بگویی ور بکوشی صد هزار

هست بیگار و نگردد آشکار

تا به دریا سیر اسپ و زین بود

بعد ازینت مرکب چوبین بود

مرکب چوبین به خشکی ابترست

خاص آن دریاییان را رهبرست

این خموشی مرکب چوبین بود

بحریان را خامشی تلقین بود‌...

وآن کسی کش مرکب چوبین شکست

غرقه شد در آب او خود ماهیست

نه خموشست و نه گویا نادریست

حال او را در عبارت نام نیست

نیست زین دو هر دو هست آن بوالعجب

شرح این گفتن برونست از ادب

(مثنوی، ۶/‌۴۶۱۹~)

سکوت مقام فنا نفس ماهی شدن است در ژرفای دریای جان .

+ نوشته شده در  پنجشنبه یازدهم آذر 1389ساعت 15:18  توسط ع.مقدم  | 

سکوت در سلوک

چون برسي به كوي ما / خامشي است خوي ما
آيا خاموشي يا سكوتي كه مولوي از آن به عنوان اصيل‌ترين معرفت كسبي آدمي ياد مي‌كند كه به رهايي او از قفس كام‌ها و دلبستگي‌ها مي‌انجامد، با نيروانه بودا يا همان خاموشي خواهندگي يكي است؟ آيا در بسياري از ابيات كليات شمس كه مولوي خود را خاموش معرفي مي‌كند همان نيروانايي است كه پيروان بودا مدعي‌اند وي به آن رسيده؟

آيا رسيدن به مقام سكوت در انديشه مولوي و بودا، پايان متعالي سلوك يك سالك است؟

اينها پرسش‌هايي است كه با طرح آن در اين مقاله سعي شده به مطالعه تطبيقي سكوت در انديشه مولوي و بودا پرداخته شود.

رهروي بودايي تا زماني كه ادراكي از رنج يا شادي، دلبستگي يا غم، تولد يا مرگ را در خود دارد نمي‌تواند به كسب معرفتي فرادانش يا هستي‌اي بي‌هست يا بي‌نيست و پيروزي بر همه قوانين وجود يا خاطري آرام و دانستگي‌اي خاموش دست يابد.

خاموشي خواهندگي، كه مقصود متعالي سالك بودايي است، شبيه‌ترين تفكر در آموزه‌هاي بودا با مولوي است.
بودا نيروانه را حالتي آرام بيان مي‌كند؛ آرامشي كه تمام خواستني‌ها، دلبستگي‌ها، كام‌ها، رنج‌ها، اندوه‌ها و شادي‌ها در آن خاموش شده است. نيروانه همان آزادي محض و رهايي از رنج و تولد پياپي است. بوداييان به زندگي‌هاي متعدد براي همه انسان‌ها اعتقاد دارند كه به آن سنساره  يا تناسخ مي‌گويند. آنها به اين مساله قائلند كه در يكي تولد انسان نمي‌تواند به تعالي برسد و به‌‌‌كرات‌ متولد مي‌شود و مي‌ميرد و در هر زندگي بايد تلاش كند تا به كمال كه همان نيروانه است، برسد. اين تولدها و مرگ‌ها سير نزولي و صعودي دارند، يعني ممكن است فردي بر اثر كارما (كار، افعال)‌ بد به موجودي سخيف‌تر در تولد بعدي تبديل شود. يا بر اثر كارماي خوب به صورت انساني متعالي‌تر به دنيا بيايد (در اديان توحيدي اين نوع نگرش به هستي مردود است.) بي‌مرگي، پيوستن به جاودانگي است.

مولوي نيز نهايي‌ترين مقام يك سالك را كه كسب معرفت‌الله است، شايد بر اساس حديثي نبوي، سكوت مي‌داند. در حديثي نبوي آمده است كه «من عرف الله كل لسانه» يعني كسي كه خدا را شناخت، خاموش مي‌شود. داستان معروف طوطي و بازرگان در دفتر دوم مثنوي معنوي مولوي شالوده تفكر مولانا در باب سكوت و رهايي از قفس نفس و رسيدن به آزادي است. مولوي در اين داستان به گونه‌اي زيبا تمثيلي ارائه مي‌كند كه سكوت را منشأ رهايي مي‌داند.

در اين داستان، بازرگاني كه عزم سفر هندوستان كرده، از همه افراد خانواده‌اش و از جمله از طوطي محبوس خانگي‌اش مي‌پرسد چه سوغاتي از سفر براي آنها به ارمغان بياورد. طوطي در پاسخ مي‌گويد سلام مرا به طوطيان هندوستان برسان و از دربند بودنم آگاهشان ساز. طوطيان هند چون پيغام طوطي بازرگان را مي‌شنوند، بدون اين كه كلامي بگويند، خود را به مردن زده و از بالاي درختان به زمين افتادند. بازرگان، حسرت‌زده و پشيمان اين خبر را براي طوطي‌اش به ارمغان مي‌آورد و طوطي درمي‌يابد براي رهايي از قفس بايد دهان بربندد و خود را به مردن بزند تا از قفس رهايي يابد و چنين مي‌شود. مولانا در نائيه نيز اشاره صريحي به اين مطلب دارد. وقتي مي‌گويد: «بشنو از ني چون حكايت مي‌كند» در واقع اين دعوت به شنيدن نوعي امر به سكوت است. يعني مولانا مي‌گويد وقتي ني وجود آدمي از آلايش‌ها پاك و توخالي شد، آنگاه قابليت شنيدن صداهاي اصيل هستي را مي‌يابد:

انصتوا را گوش كن خاموش باش
چون زبان حق نگشتي، گوش باش (دفتر دوم)‌

البته توجه به اين نكته نيز كه مولانا سرزمين هندوستان را  كه خاستگاه آموزه‌هاي بودا و نيرواناست  براي اين تمثيل به كار برده، خالي از لطف نيست. خاموشي از ديدگاه مولوي غذاي نفس مطمئنه آدمي است كه حتي از هر نوع خطاب، سوال و توجه نيز فراتر رفته و به سكينه يا همان سكوت و آرامش رسيده است.

اين نفس مطمئنه خموشي غذاي اوست.
وين نفس ناطقه سوي گفتار مي‌رود. (غزل 846)‌

اما نكته‌اي اساسي در اينجا، تفاوت سلوك بودايي با سلوك عرفاني مولوي در راه رسيدن به معرفت سكوت است.
بودا همان طور كه از پاسخ دادن به پرسش مربوط به آفرينش هستي،‌ وجود يا عدم وجود خدا و هدف خلقت سر باز مي‌زند، در برابر بحث عشق نيز همواره سكوت كرده است. در دنياي عظيم آموزه‌هاي بودا،‌ هيچ رد پايي از عشق نيست. همين جاست كه معناي نيروانه مولوي با بودا متفاوت مي‌شود. در آموزه‌هاي بودا، مهرورزي، شفقت و حتي در بالاترين درجه آن يعني ايثار در دنيايي بدون عشق، عاشق و معشوق تعريف مي‌شوند و جهان جز تصوير اندوهي عظيم چيز ديگري نيست؛ اندوهي همراه با نوعي پوچي انزواطلبانه.

انسان در دايره تفكر بودايي بايد به نيروانا برسد. آري به خاموش شدن و رهايي؛ اما تصوير انسان در پيمودن اين مسير، تصوير كسي است كه در بياباني سرگردان مي‌شود كه نه معناي اميد را مي‌داند و نه نااميدي، نه هدفدار بودن و نه پوچي؛ اما در انديشه مولوي اين اتحاد بين عشق، عاشق و معشوق است كه به سكوت مي‌انجامد. عشق اندوهي سازنده و عظيم است كه رستاخيزت را در همين جهان به تو مي‌نماياند تا با گذر از آن درياي معناي آرامش، سكوت و زيبايي مطلق سكوت را دريابي.

«خاموش كن و بي‌لب خوش طال بقا مي‌زن»

+ نوشته شده در  پنجشنبه یازدهم آذر 1389ساعت 15:16  توسط ع.مقدم  | 

سرگذشت در گذشت مولانا

گویند همسر مولانا در كنار بستر بیماری او می‌گریست و برایش چهارصد سال
عمر می‌طلبید. اما او پوزخند زنان می‌گفت: «ما به عالم خاك پی اقامت
نیامدیم؛ ما در زندان دنیا محبوسیم، امید كه...



مولانا جلال الدین بلخی،
شاعری که در این روزگار نام و اندیشه او مرزهای جغرافیایی را درنوردیده
است در 604 ه ق در بلخ متولد شد. 13 سال داشت که رخت سفر بربست و در طول
سفر به نیشابور رسید و با عطار دیداری داشت، او سفر خود را پی گرفت تا اینکه علاءالدین کیقباد
او را به قونیه دعوت کرد. مولانا در قونیه مورد توجه عام و خاص شد. او در
آن شهر ماند تا عاقبت پس از 68سال (قمری) عمر پرتلاطم و تشویش، در ماه
جمادی‌الآخر سال ششصد و هفتاد و دوی هجری قمری مولانا در بستر بیماری
افتاد و وقت عزیمت آن پیامبر عشق و عرفان از زمین تیره رسید. در همان حال،
زلزله نیز بر قونیه در پیچید و روزهای پیاپی زمین را می‌لرزاند و طعمه
می‌طلبید. چون مردم از مولانا چاره جستند، گفت: «زمین گرسنه است، دیری نمی‌پاید كه لقمه چربی به دست خواهد آورد! و آنگاه آرام خواهد گرفت».

بالاخره غروب روز یكشنبه پنجم ماه جمادی‌الآخر آن سال (672)، مصادف با
هفدهم دسامبر 1273 میلادی (2) و بیست و ششم آذر ماه خورشیدی، زمین لقمه
چربش را بلعید و مردم قونیه شاهد دو غروب شدند؛ یكی غروب خورشیدی كه
میلیونها بار غروب و طلوع كرده بود، و دیگر غروب ستاره درخشان عرفان ایران
و اسلام، كه تنها یكبار طلوع كرده و 68 سال بر این خاك تیره نور بخشیده
بود. اما وی در آن دم می‌رفت تا برای همیشه به غروب جسمانی تن در دهد،
بی‌آنكه زمین را از فیض پرتو شعر و شفقت عارفانه خویش تا ابدیت بی‌بهره
گذارد.





گویند همسر مولانا در كنار بستر بیماری او می‌گریست و برایش چهارصد سال عمر می‌طلبید. اما او پوزخند زنان می‌گفت: «ما به عالم خاك پی اقامت نیامدیم؛ ما در زندان دنیا محبوسیم، امید كه عنقریب به بزم حبیب رسیم. اگر برای مصلحت و ارشاد بیچارگان نبودی یكدم در نشیمن خاك اقامت نگزیدمی». آنگاه
وصیت كرد یارانش را «به تقوای نهان و پیدا كمی ‌خواب و خوراك و سخن، دوری
از گناه، مواظبت از روزه و نماز، ترك شهوت علی الدوام و ترك مجالست
نادانان و العوام
». پس، به سلطان ولد كه شبی چند را نخوابیده و نگران حال پیر و مراد و پدر خویش بود و هر دم بیتابی می‌نمود فرمود: «من خوشم. برو سری بنه و قدری بیاسا».
اما حالش خوش نبود و دردی كه گریبان جانش را گرفته بود جز با داروی مرگ
مداواپذیر نبود؛ پس روی به پسر دلبند كرد و آخرین غزل زندگی‌اش را در
آخرین لحظات عمر چنین بر لب راند:

رو سر بنه به بالین، تنها مرا رها كن

ترك من خراب شبگرد مبتلا كن

ماییم و موج سودا، شب تا به روز تنها

خواهی بیا ببخشا، خواهی برو جفا كن

از من گریز! تا تو، هم در بلا نیفتی

بگزین ره سلامت، ترك ره بلا كن

ماییم و آب دیده، در كنج غم خزیده

بر آب دیده ما صد جای آسیا كن

خیره‌كشی است، ما را، دارد دلی چو خارا

بكشد، كسش نگوید تدبیر خون بها كن

بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد

ای زرد روی عاشق تو صبر كن وفا كن

دردی است، غیر مردن، آن را دوا نباشد

پس‌من چگونه گویم كاین درد را دوا كن؟

درخواب، دوش، پیری در كوی عشق دیدم

با دست اشارتم كرد: كه عزم سوی ما كن

گر اژدهاست بر ره، عشق است چون زمرد

از برق این زمرد، هین دفع اژدها كن

بس كن كه بیخودم من، ور تو هنر فزایی

تاریخ «بوعلی» گو، تنبیه «بوالعلا» كن





آنگاه با فرا رسیدن غروب آفتاب
به اشارت دست آن پیر عشق پاسخ داد و رخت از جهان بر بست، در حالی كه روح
پر شورش را در آثار به جا مانده‌اش باقی گذاشت، تا برای قرن‌ها‌ آتش‌افروز
بیشه اندیشه‌ها گردد و آن دعوی‌اش درست آید كه:

نیست عزرائیل را بر عاشقان دست و رهی

عاشقان عشق را هم عشق و سودا می‌كشد!




در تشییع جنازه مولانا نه تنها اكثریت
مردم مسلمان قونیه، از خرد و بزرگ، شركت كردند، بلكه عیسویان و یهودیان
شهر هم در پی تابوت او مویه می‌كردند. به نوشته سلطان ولد:

مردم شهر از صغیر و كبیر

همه اندر فغان و آه و نفیر

دیهیان هم ز رومی‌ و اتراك

كرده از درد او گریبان چاك

به جنازش شده همه حاضر

از سر مهر و عشق، نز پی بر

اهل هر مذهبی برو صادق

قوم هر ملتی برو عاشق

كرده او را مسیحیان معبود

دیده او را جهود خوب، چو هود

عیسوی گفته اوست عیسی ما

موسی‌ ای گفته اوست موسی ما





مسلمانان را به جای محمد(ص) بود ما را هم به جای عیسی و موسی بود. راست گفته بودند، كه انگار او «برای وصل كردن»
و صلح امم آمده بود. «وقتی گفته بود كه من با هفتاد و سه مذهب یكی‌ام.
مغرضی وی را گفته بود: تو چنین گفته‌ای؟ گفت گفته‌ام. زبان بگشاد و دشنام
و سفاهت آغاز كرد كه: ای فلان مولانا بخندید و گفت: با این نیز كه تو می‌گویی یكی‌ام!».
روز دیگری هم كه گرم سماع و مستغرق دیدار گشته بود، ناگاه مستی ترسا به
حلقه سماع پیوسته و خود را بیخود وار به حضرت مولانا می‌زد. یاران او را
رنجانیدند. فرمود كه شراب او خورده است شما بد مستی می‌كنید؟ گفتند آخر ترساست (= مسیحی) گفت پس چرا شما ترسا (= اهل ترس از خدا) نیستید؟



در مردم دوستی و فروتنی هم چنان بود كه
روزی در اوج حرمت و شوكت به آب گرم رفت. یاران پیش دویدند و مردم را بیرون
كردند و سیب سرخ و سپید بر آب انداختند. «همانا كه حضرت مولانا در آمد،
دید كه مردم به استعجال تمام جامه می‌پوشند و شرمسارانه می‌شتافتند.
مولانا بر افروخت و یاران را گفت: آیا جان‌ها‌ی این مردم كم ازین سیب است؟
هر یكی از ایشان را سی بهاست، چه جای سیب‌ها‌ست؟ نه كه مجموع عالم و
مافیها برای آدمی ‌است و آدمی‌ برای آن دمی ‌است؟ بگویید تا همگی به آب گرم در آیند تا من نیز به طفیل ایشان توانم در آمدن و لحظه‌ای آسودن».



چنین بود زیستنش، كه در مرگش «جمیع ملل با اصحاب دین و دول حاضر شدند، از یهود و رومی ‌و ترك و تاجیك و عرب. و در پیشاپیش تابوتش قرآن و زبور و تورات و انجیل خوانان»
با هم در حركت بودند و كشیشی در توضیح می‌گفت: «مثال مولانا همچون نان
است، و همگان را از نان گریزی نیست. و هیچ گرسنه از نان نگریزد. و شما چه
می‌دانید كه او كه بود!». خود مولانا هم گفته است:

هفتاد و دو ملت شنوند سر خود از ما

دمساز دو صد كیش به یك پرده چوناییم




از آنجا كه اكثر علما و شیوخ و فقهای قونیه را میل بود كه نمازگزار جنازه مولانا شوند، خود او از پیش تأكید كرده بود كه شیخ صدر‌الدین قونوی شاگرد و شارح نظرات ابن عربی، كه دوست مولانا هم بود بر جنازه‌اش نماز كند. چون شیخ درآمد، معرف وی را «شیخ الاسلام» معرفی كرد. صدر‌الدین گفت: «شیخ الاسلام در عالم یكی بود او نیز برفت.
بعد الیوم رشته جمعیت گسیخته شد و زار بگریست. جماعتی از مشایخ گفتند: پیش
از این چرا این معنی را نمی‌گفتی؟ گفت برای آنكه دكانهای شما خراب نشود! و
جهان به كلی معطل نگردد». بالاخره با نهادن جسم نحیف مولانا در گور، فریاد
و نفیر خلق برآمد. یارانش را هم وصف حال و ورد زبان این رباعی بود:

كاش آن روز كه در پای تو شد خار اجل

دست گیتی بزدی تیغ هلاكم بر سر

تا درین روز جهان بی تو ندیدی چشمم

این منم بر سر خاك تو كه خاكم بر سر






كمی ‌پس از درگذشت مولانا یكی
از بزرگان نكته سنج قونیه «در مجمع اكابر لطیفه‌ای فرمود كه: در جمیع عالم
سه چیز عام بوده، چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت. اول كتاب مثنوی
است، كه تاكنون هر دو مصرع هم قافیه را مثنوی می‌گفتند، و این زمان چون
نام مثنوی گویند عقل به بدیهه حكم می‌كند كه مثنوی مولاناست. دوم، همه
علما را مولانا می‌گویند، اما درین حال چون نام مولانا می‌گویند فقط حضرت
او مفهوم می‌شود. سوم، هر گورخانه را تربه می‌گفتند، بعد الیوم چون در روم
یاد تربه كنند، مرقد مولانا معلوم می‌شود»!.



زهی كه اكنون هم پس از نزدیك به هشتصد سال عموما «مولانا» یعنی جلال‌الدین محمد بلخی، و «مثنوی» یعنی كتاب مثنوی معنوی او. گور مولانا هم كه در شهر قونیه
است، از آن زمان تا كنون همچنان آباد و محل زیارت و مثنوی خوانی و رقص
صوفیانه و شور و شیدایی است، آكنده از نوای سوزناك نی و پایكوبی و دف؛
چنان‌كه گویی به پیش‌بینی و یا توصیه خود مولانا عمل شده است، كه می‌گفت:

ز خاك من اگر گندم بر آید

از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانبا دیوانه گردد

تنورش بیت مستانه سراید!

اگر بر گور من آیی زیارت

ترا خرپشته‌ام رقصان نماید

میا بی‌دف به گور من برادر

كه در بزم خدا غمگین نشاید

ز نخ بر بسته و در گور خفته

دهان افیون و نقل یار خاید

بدری زان كفن بر سینه بندی

خراباتی ز جانت در گشاید

ز هر سو بانگ چنگ و جنگ مستان

ز هر كاری به لابد كار زاید!

مرا حق از می‌ عشق آفریداست

همان عشقم اگر مرگم بساید

منم مستی و اصل من می‌ عشق

بگو از می ‌به جز مستی چه آید؟

به برج روح شمس‌الدین تبریز

بپرد روح من یكدم نپاید

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389ساعت 20:54  توسط ع.مقدم  | 

مفهوم پاكي زن در اشعارمولوي2 زن:نماد عشق الهی

قسمت دوم :
زن:نماد عشق الهی

زن در اشعار مولانا از سویی نماد عشق الهی، روح، جان، زمین و رویش است و از سوی دیگر نماد جسم، نفس، دنیا و حرص . البته این نمادپردازی های مختلف، ناشی از دوگانگی نگرش مولانا به زن است که ریشه در فرهنگ تاریخی مسلمانان دارد.

نمادها بازگوکننده ی عقاید نمادپردازان است. از آن جا که عقاید اجتماعی و نیز نگرش مولانا به زن، دارای دو جنبه ی منفی و مثبت است و از سوی دیگر زن نیز دارای ویژگی ‌ها و ابعاد مختلف است، نماد آن در اشعار مولانا، مدلول‌های متعدد و گاه مخالف پیدا می ‏کند، در بسیاری از آثار مولانا دلایلی سترگ بر نگاه خوش بینانه ی او نسبت به زنان وجود دارد و نمونه های بسیاری حاکی از تحکیم شاًن مادر در مثنوی می توان یافت:

 

 

حق مادر بعد از آن شد کآن کریم 
 کرد او را از جنین تو غریم
صورتی کردت درون جسم او 
 داد در حملش ورا آرام و خو
  همچو جزو متصل دید او تو را  
متصل را کرد تدبیرش جدا
حق هزاران صنعت و فن ساختست 
تا که مادر بر تو مهر انداختست

 

گاه زن نماد عشق الهی است. عشق و محبت، اکسیر حیات است و بهانه ی بودن؛ و اگر عشق نبود، هیچ نبود. حتـی کسـانی که از عشـق بی بهره اند، ادراکی از تهی بودن سـینه ی خود داشته و می ‌فهمند که چیزی از حیات کم دارند. این معنا در جهان بینی عرفانی که آثار مولانا نمونه‌های درخشان آن است، ژرف تر و لطیف تر بیان می‏شود. عرفا معتقدند که اصل همه ی محبت‌ها حضرت حق است و از اوست که محبت در همه هستی جاری و ساری می ‏شود. بنابر این دیدگاه، مهر و محبت میان زن و مرد هم قطره‌ای از دریای بی کران محبت الهی است. چنان که مولانا می‌گوید:

ای تـو پنـاه همـه روز مِحـَن    
باز سپردم به تو من خویشتن
قلزم مهری که کناریش نیست
قطرهً آن، الفت مردست و زن

 

در نگرش عرفانی، خداوند خود با خویشتن، نرد عشق باخته و چون خواسته این حقیقت را آشکار سازد، مخلوقات جهان را آفریده تا آینه‌ای برای محبت او باشند. بنابراین، عشق مجازی مرد و زن به یک دیگر جلوه ای از همان عشق مطلق الهی است.مولانا در بیان این مطلب، با رعایت جانب تشبیه و تنزیه توأمان – که سنت عرفاست- خطاب به حضرت حق می‏گوید:

ای رهیـده جـان تـو از مـا و مـن
ای لطیـفه‏ ً روح اندر مـرد و زن
مرد و زن چون یک شود آن یک تویی 
 چون که یکها محو شد آنک تویی
ایـن مـن و مـا بهر آن بـرسـاختی 
تـا تـو بـا خود نرد خدمت باختی
تا من و توها همه یک جان شوند
 عاقبت مسـتغرق جـانـان شــونـد
اینهمه هسـت و بیـا ای امرِ «کن»
 ای منــزه از بیــا و از ســخـن

 

او حسن و زیبایی زن را دریک تلقی معنوی به شراب تشبیه کرده و صورت زیبا را به جام . در این تلقی، خداوند، ساقی شراب مزبور است که بندگان را سیراب می‌سازد. شیفته ی جام گشتن و در صورت زیبا متوقف ماندن کار غافلان است. بهترین کسی که می ‌تواند نماد عشق و جمال الهی باشد، از دیدگاه مولانا «لیلی» است ؛ او در «فیه ما فیه» و هم در «مثنوی» حکایت عیب‌جویان لیلی را نقل می ‏کند که به مجنون گفتند زیباتر از لیلی در این شهر بسیار است و مجنون پاسخ داد : لیلی صورت نیست و من لیلی را به صورت دوست نمی ‌دارم؛ او برای من همچون جامی است که از آن جام، شراب می ‌نوشم. من عاشق شرابم و شما را نظر بر قدح است؛ از شراب آگاه نیستید.

ابلهان گفتنـد مجنـون را زجهل
حسن لیلی نیست چندان، هست سهل
بهتـر از وی صـد هزاران دلربـا   
هسـت همچـون مـاه انـدر شــهر مـا
گفت صورت کوزه است و حسن می  
 می خـدایــم می ‌دهـد از نقــش وی
کوزه می ‌بینی ولیکن آن شـراب
روی ننمایـد بــه چشــم نـاصـواب

     

این تلقی عرفانی و معنوی از لیلی که سرآمد نوع زن در مقام معشوقه است، فارغ از تمایلات جسمانی و صرفنظر از جنسیت اوست؛ او با ویژگی ‌های دیگری، مظهر و نماد حق شده است. اصولاً در ادبیات فارسی تفاوت عمده‌ای میان نگرش شاعران عرفانی و غیر عرفانی به زن وجود دارد و نگرش مولانا از این نظر محل درنگ است. پاک تر از لیلی در میان شخصیت‌های شعر عاشقانه وجود ندارد و جالب تر آن است که او از زیبایی وافر هم برخوردار نیست، در حالی که زیبایی معشوق در اشعار عاشقانه نقش بسزایی ایفا می ‏کند.

لیلی نماد و تجلی گاه خداوند است؛ اما مولانا به مخاطبان خود توجه می ‏دهد که این نمادپردازی نباید موجب دور شدن آن ها از توحید گردد؛ زیرا نماد، اصالت و استقلالی از خود ندارد و مقصود اصلی در به کار بردن نماد، مدلول نماد است. به عبارت دیگر، معشوقان و از جمله لیلی پرده ای برای نمایش حق هستند و نباید فراموش کرد که بنا بر اصل وحدت عشق و عاشق و معشوق، هر چه هست، خداوند است و جز او در عالم وجود نیست.

این کیست این؟ این کیست این؟ در حلقه ناگاه آمده

ایـن نـور اللهیسـت ایـن، از پیـش الله آمده

لیـلی زیبـا را نـگر، خوش طالب مجنــون شــده

وان کهربای روح بین در جذب هر کاه آمده

 

غیرت حق، توجه نکردن بنده به معبودی غیر از خداوند، روی به توحید آوردن و استغراق در حق نیز بدین گونه بیان می‏شود که پادشاهی به مجنون گفت تو را چه افتاده که خود را به عشق لیلی رسوا و بی ‌خانمان کرده‌ای؟ بیا تا خوبان به تو نمایم و بخشم. چون خوبان را جلوه آوردند، مجنون سر فرو افکنده بود و به زیر می ‌نگریست. پادشـاه فرمود آخر سر را برگیر و نظر کن. گفت: عشـق لیلی شمشیر کشیده است؛ اگر سر بردارم، می ‌ترسم سرم را بیندازد.

حتی مرگ لیلی در ذهن مولانا مضمون آفرین عشق الهی است. او در یکی از غزل هایش که البته بیشتر شبیه مثنوی است تا غزل ، پایان کار لیلی و مجنون را چنین باز می ‌گوید که مجنون پس از آوارگی بسیار به محل سکونت لیلی بازگشت و از او نشان جست. به او گفتند که لیلی در غیاب وی قالب تهی کرده است، اما گور او را به وی نشان ندادند.

مجنون گفت بوی لیلی راهنمای من در رسیدن به اوست، هم چنان که بوی پیراهن یوسف راهنمای یعقوب بود. خاک گورستان را مشت مشت بو کرد و سرانجام گور وی را یافت؛ نعره‌ای زد و جان به جانان تسلیم کرد:

همان بـو شـکفتش، همان بو بکشتـش /به یک نفخه حشری، به یک نفخه لایی

مولانا این گونه رسیدن مجنون را به لیلی ، تمثیلی برای جستجوی بوی حق از دهان اولیاء می ‌داند که سرانجام جان سالک را به حضرت حق رهنمون می ‌سازد . پس می‌گوید:

به لیلی رسید او، به مولی رسد جان/زمین شد زمینی، سما شد سمایی

تمام ماجراهای لیلی و مجنون در آثار مولانا با مفاهیم عرفانی و عشق الهی پیوند می ‌خورد و با شور و اشتیاق خاصی تأویل می ‏شود و از این طریق، معنوی ترین حضور زن در آثار او ظهور می ‏یابد.

مولانا از سویی دیگر زن را نماد روح و جان می داند، او روح و جان آدمی را از این نظر که لطیف ترین جانب وجود و پرده‌نشین کالبد انسان است، مؤنث و از جنس زن می ‌شمارد:

سـیمرغ کـوه قاف رسیدن گرفت باز  
مـرغ دلم ز سـینه پـریدن گـرفت باز
خاتون روح خانه نشین از سرای تن 
چادرکشان ز عشق دویدن گرفت باز

                  

جان را در قالب زن دیدن، در رباعیات مولانا نیز به صورت اضافه ی نمادین «کدبانوی جان» نمایان است:

جـان را که در آن خـانه وثاقش دادم
دل پیـش تـو بـود من نفاقش دادم
چون چندگهی نشست کدبانوی جان
عشق تو رسید و سه طلاقش دادم

                                         

در نگرش نمادپرداز مسلمانان، آسمان و زمین در نظام جهان، نظیری از زن و مرد هستند. قدما معتقد بودند که هفت سیاره در هفت فلک آسمان، آباء علوی یا پدران آسمانی هستند و چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش، مادران زمینی هستند که از ازدواج آن ها و تأثیر و تأثرشان، موالید ثلاثه یعنی جماد و نبات و حیوان متولد می‏شوند. مولانا در اشعار خود به کرات این تفکر را منعکس کرده است:

هست هر جزوی ز عالم جفت خواه  
 راسـت همچون کهربا و برگ کاه
 آسـمان مـرد و زمیـن زن در خـرد  
هـرچه آن انداخت این می ‌پرورد
هسـت سـرگردان فلک انـدر زمین
همچو مردان گرد مکسب]بهر زن
ویـن زمیــن کدبـانـویها می‏کنــد 
بـر ولادات و رضـاعـش می‌تنـد
پس زمین و چرخ را دان هوشـمند  
چون که کـار هوشـمندان می‏کنند

                                                                   

زن:نماد عشق الهی

پدیده های طبیعی عالم را چنین زنده و جاندار و در تعامل با یک دیگر دیدن، از اندیشه ای پویا، ژرف، اسطوره ساز و نمادپرداز برمی ‌آید که مولانا بی تردید نمونه ی اعلای آن را داشته است. او در غزل ها نیز بارها به مادر بودن زمین اشاره کرده است ، از جمله :

- از چار مادر برترم و ز هفت آبا نیز هم/من گوهر کانی بدم کاینجا به دیدار آمدم

- به مثل خلقت مردم نزاد از خاک و از انجم / وگرچه زاد بس نادر ازین دامـاد و کـدبانو

- زمین چون زن، فلک چون شو، خورد فرزند چون گربه / من این زن را و این شو را نمی ‌دانم، نمی ‌دانم

- ای جانها ماکوی او، وی قبلهً ما کوی او / فراش ایـن کو آسمان، وین خاک کدبانوی او

این نمادپردازی با توجه به خاصیت باروری، رویش و پرورش زمین صورت گرفته است.

ویژگی ‌های منفی یـا آن چه که قدما در وجـود زن منفی می ‌انگاشتند، سـبب نمادپردازی های منفی نیز درباره ی زن شده است. یکی از بارزترین این موارد، زن را نماد نفس قرار دادن است که در اشعار مولانا نمونه های فراوان دارد.

البته باید توجه داشت که نفس به معنی «روح و جان»‌ هم هست و در این معنی ، نماد منفی نیست. علاوه بر این در زبان عربی به لحاظ قائل بودن جنسیت برای اشیاء و اسامی، واژه ی نفس، مؤنث تلقی می ‏شود.

این تلقی در نمادپردازی مسلمانان بی تأثیر نبوده است. مولانا در توجیه مؤنث شمردن نفس به اعتبار لفظی در زبان عربی می ‌گوید:

... این حمیرا لفظ تأنیث است، و جان

نـام تـأنیـثـش نهنــد ایــن تــازیــان

لیک از تأنیث جان را بـاک نیسـت

روح را بـا مـرد و زن اشـراک نیســت

از مـؤنـث و ز مذکـر بـرتـرسـت

این نه آن جانست کز خشک و ترست

 

با این همه خود مولانا چنان که پیشتر گفتیم، جان را مؤنث می ‌دانست. او نفس کلی را هم که سبب آموختن علوم و آشکار شدن معارف می ‏شود ، در وجود زنی که مادر و معلم است، نمادینه کرده است:

چه ها می ‏کنـد مادر نفس کلی/که تا بی لسـانی بیابد لسـانی

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم آبان 1389ساعت 8:52  توسط ع.مقدم  |